第二节 特殊帝国及其蜕变 (第4/19页)

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倘若这段精神史刚好是反过来的，是孟子被宋儒所排斥，荀子被其所接纳，在一个理性主义的精神秩序当中，是否就会走上良性的政治道路呢？答案很可能是否定的。因为时代的精神变迁当中不仅仅是荀孟之别，还有从崇尚谶纬的神秘主义向追求心性反思的理性主义的变迁。神秘主义与理性主义于此有个巨大区别：前者的观念系统内部，诸观念之间不是彼此推导的严格逻辑关系，两点之间即便有先后关系却未必有因果关系；而对后者来说，只要初始的观念是给定的，则后面的观念差不多是可以逻辑推导出来，从而具有很强的确定性。于是，对于神秘主义的《白虎通》来说，统治者控制住观念体系中的任何一点或若干点，都不足以对学说体系的叙事形成总体控制，道统从而始终可对法统保持一种张力；而对理性主义的理学来说，统治者控制住观念体系中的一点，尤其是控制住其初始观念的话，则后面的观念体系便可逻辑推导出来，从而整个学说体系的叙事也会落入控制，道统便会被法统所吸收。

倘若理学未被建制化，则它仍可对法统保持一种批判态度，要求君心该当符合理学所训诫，一如我们所看到的北宋时代的精神自由状态；倘若理学被建制化以至于异化，则一种无法抗拒的制度性专权便会成为理学的外化结果。而荀学的兼综礼法，刚好是要追求精神的建制化的，这意味着倘若宋儒崇尚荀学，会走上一种严苛的制度性专权，我们从政治运作的气质上大概很难区分宋朝与明朝了。从这个意义上来说，在理性主义开始萌发的宋代，其精神史由荀转孟，是个不错的结果，它至少为人们保留了内在精神自由的可能性。<span

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title="刘子健先生便注意到：“（宋）高宗遗产中最为重要的，是一个倾向于绝对独裁的君主专制权力。……从此，知识分子们意识到，政治必须从皇帝的教育开始，别的都还在其次。这正是为什么后来哲学家朱熹会长篇大论地对新皇帝强调诚实地‘格物’以‘致知’，从而达到‘正心’、‘诚意’的重要性。”参见［美］刘子健《中国转向内在：两宋之际的文化内向》，第94页。">

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class="bold">3.王安石与司马光之争

无论如何，出于现实的需求，官僚系统在宋代开始变得日益复杂。官僚系统的一个基本特征是其行为规则的常例性，这对作为个人的皇帝之任性专权可以构成一种制度性制约；但是，官僚系统原则上来说又是作为制度的皇权的一个有力工具，一种制度性专权因此也成为可能。文彦博曾说皇帝与士大夫共治天下，这是官僚系统约制个人性的皇帝的一面；王安石变法时，豪言“天变不足惧，人言不足恤，祖宗之法不足守”，皇权的范围因新法而大为扩张，又是制度性专权获得清晰呈现的一面。这样一种争论又将正义的基础之争带了回来。文彦博所说的士大夫，有着从尧舜禹周公孔孟以降的道统在握，所以士大夫与皇帝共治天下，还包含着士大夫以（经过理学重新表达的）传统来制约皇帝的意涵在内，正义的根基是属神（属传统）的；王安石的“三不足”之说，无疑是将正义的基础奠立于皇权的意志之上，是属人的。

宋代的“荀孟之争”在王安石变法的政争当中体现得淋漓尽致。在王安石所代表的新党看来，司马光所代表的旧党无疑是迂腐不切实事之辈；在司马光一派的旧党看来，王安石一派的新党则多有心术不正投机钻营之徒。然而，新旧两党又共享着理性的勃发这样一个时代精神，区别只在于，理性是用在事功道术层面，着重于治理技术的设计，即工具理性；抑或用在义理人心层面，着重于理学对心性的开发，即价值理性。

诚然，王荆公并非不讲义理人心，其尝作一文《读孟尝君传》，言道：“世皆称孟尝君能得士，士以故归之，而卒赖其力，以脱于虎豹之秦。嗟乎！孟尝君特鸡鸣狗盗之雄耳，岂足以言得士？不然，擅齐之强，得一士焉，宜可以南面而制秦，尚取鸡鸣狗盗之力哉？鸡鸣狗盗之出其门，此士之所以不至也。”可见荆公对于政治伦理有着很高的标准。

这种伦理标准使得变法也必须有复古的外观，故而荆公继王莽与宇文泰之后，在中国历史上第三次尝试复周礼，其新法多可通过周礼获得阐发。<span